2013 La forma ontopoetica del mondo

Massimo Angelini

LA FORMA ONTOPOETICA DELLA COMUNICAZIONE CON IL MONDO

In: Il canto di Orfeo: Poesia, rito, magia, cur. S. Barillari e F. Castelli, atti del convegno internazionale, Roccagrimalda (AL), 22-23 settembre 2012, Aracne, Roma 2013.

L’ontopoetica, la poetica dell’essere, parla del mondo che comunica attraverso ogni sua parte, ogni essere vivente, ogni situazione, così che quando ci si rivolge al mondo attraverso le gesta del nostro quotidiano e attraverso la preghiera, il canto, la cerimonia, l’offerta, la danza, la contemplazione, magicamente e misteriosamente il mondo risponde.[1]

Così nel catalogo di Pentàgora, giovane casa editrice con sede a Savona, nel 2012 veniva definita l’ontopoetica e, con essa, lo spazio di ascolto e riflessione sul dialogo che in modo continuo e fitto ogni essere vivente intrattiene col mondo.
A un primo sguardo potrebbe sembrare una tra le tante pozze della palude new age che dilaga dagli anni 1970 e stordisce come un allucinogeno gentile fatto di parole, carta stampata, liturgie e riti fantasiosi. In realtà stiamo parlando del modo di porsi verso il mondo correntemente agito dagli indigeni di ogni tempo e luogo.
I nativi, i nomadi, i contadini, chi hanno avuto e – anche in questo tempo di virtualità e accondiscendenza alla fantasia – ancora hanno radici in terra e in cielo, punti di contatto sicuri con la realtà, sanno che ci sono segni nel mondo di orientamento, comunicazione, risposta. Talvolta leggono le nuvole come messaggeri di un sé profondo, interpretano i sogni come eventi e messaggi fuori dal tempo, osservano il volo degli uccelli, trovano nel mondo continui messaggi, continui avvertimenti, continue conferme.
Nell’Antico Testamento – e  ci fermiamo ai soli primi capitoli della Genesi – Caino è condannato da Dio al nomadismo e al suo delitto la terra risponde con la sterilità [4,12]; dopo il Diluvio Dio rinnova il patto con l’umanità e di questo l’arcobaleno diviene segno e testimone [9,11-17]:

Io stabilisco il mio patto con voi: nessuna carne sarà più sterminata dalle acque del diluvio, e non ci sarà più diluvio per distruggere la terra”. Pio Dio disse: “Questo è il segno del patto che io faccio tra me e voi, e tutti gli esseri viventi che [sono] con voi, per tutte le generazioni future. Io pongo il mio [arcobaleno] nella nuvola, e servirà di segno del patto fra me e la terra. […] L’arco dunque sarà nelle nuvole e io lo guarderò per ricordarmi del patto etermi fra Dio e ogni essere vivente  e di qualunque carne che [è] sulla terra[2]

Nel Nuovo Testamento, al momento della morte del Cristo sulla croce, quando “il velo del tempio si quarciò in due, da cima a fondo; la terra tremò e le rocce si spaccarono” [Mt 27,51], e le rivelazioni sugli “ultimi tempi” nei sermoni profetici di Gesù [Mt 24; Mr 13; Lc 21] e nel libro dell’Apocalisse mostrano la terra, i cieli e tutti gli elementi protagonisti attivi di un dramma cosmico.
Così, l’intera Bibbia fiorisce dei segni che, attraverso il mondo, Dio dà agli uomini, e d’invocazioni e sacrifici e preghiere alle quali segue in risposta un segno.
Oltre la sensibilità educata dalla lettura biblica, il dialogo tra gli uomini, gli altri esseri viventi e cosa abitualmente si pensa inanimato, informa ogni visione religiosa e mistica del mondo della quale finora ho avuto notizia: così è nella sensibilità e nelle pratiche sciamaniche dell’Asia centrale, così in quelle degli Indiani d’America, così presso le tribù mesoafricane. E sono solo esempi, per dare volti di luogo al dovunque e volti di genti all’umanità, senza cedere a una rassegna di citazioni – anche solo di genere etno-antropologico – forse priva di limiti.
Le nuvole, gli uccelli, il vento, i grandi mammiferi, il fuoco… rispondono ad Alce Nero[3] e a don Juan Matus[4] e a loro danno il segno per l’azione, per mettersi in cammino, per fermarsi…

In quel momento un corvo enorme volò proprio sopra di noi gracchiando. Trasalìi e scoppiai a ridere. Pensavo che la circostanza richiedesse una risata, ma con mio grande stupore don Juan mi scosse il braccio vigorosamente e mi fece alzare. Aveva un’espressione molto seria. ‘Non c’è niente da ridere’, disse gravemente, come se sapessi di cosa parlava. […] ‘Quello che hai visto non era un consenso del mondo?, disse. “I corvi che volano o gracchiano non sono mai un consenso. Quello era un presagio! [5]

L’aquila del sogno talvolta ritorna nella veglia, talvolta la pioggia risponde alla danza che ne chiede la discesa e talvolta la preghiera ferma l’epidemia: la letteratura di ogni tempo e la memoria collettiva di questi fatti sono intrise, anche se per pudore più volentieri sono tramandati sotto la forma modesta dell’annedoto o della storiella.
Tutto questo non è lontano dal nostro tempo: di questa sensibilità nel secolo XIX ne è stato un buon testimone Henry D. Thoreau così come ai nostri giorni lo è la letteratura che ha la sua matrice nel bioregionalismo e nell’ecologia profonda.[6]
E tutto questo, rispetto a noi che viviamo qui, in Italia, non è esotico, distante dai nostri luoghi.
Il buon senso della gente di campagna e di montagna nasce dall’osservazione del mondo e da un dialogo col mondo fatto di buone pratiche, molte rivolte alla fertilità, e di espressioni di gratitudine e lode. I proverbi e le formule dell’oralità tracimano di segni; i colori del cielo e le condizioni del tempo nei giorni quando culmina l’anno (la conversione di san Paolo, la nascita di san Giovanni Battista, il Natale e i successivi dodici giorni qui detti di “calende” …) sono emancipati dalla ruota del calendario e, da una dimensione sovratemporale, raccontano come andranno i raccolti e sarà la vita nell’anno seguente; la civetta annuncia la sventura, quando non la morte, e non mancano le testimonianze letterarie che passano per Ovidio, Valeriano, fino all’assiuolo di Giovanni Pascoli. Fino a pochi decenni fa, nel giorno di san Marco (25 aprile) o nei tre giorni che precedono l’Ascensione, in ogni paese prendevano vita le rogazioni, processioni che circondavano lo spazio della comunità o ne toccavano gli estremi per impetrare lo protezione contro la carestia, le malattie, la guerra… Le preghiere e i rendimenti di grazie che nella sensibilità contadina animavano una parte del dialogo col mondo – anche col Cielo, in questo caso – trovavano risposta negli eventi, nei raccolti e negli interventi della Provvidenza, nelle grazie, nei miracoli.
Già… chi ci ha preceduto i segni li sapeva leggere e credeva nei miracoli come si crede all’evidenza.

Ma leggere i segni del mondo, credere che si possa stare in una relazione dialogica col mondo e che il mondo – attraverso gli altri esseri viventi e le sue manifestazioni – stia comunicando con noi, nel linguaggio della modernità teso al riduzionismo fino e oltre il codice binario, ma anche intriso di virtualità e di perdita di contatto con la realtà, si chiama ‘superstizione’ o ‘delirio’ o, seplicemente, è metafora o allusione di altro. Quando non passa dalle griglie del Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali (DSM), quando non fa riferimento a una dinamica sociologica, la spiegazione si inchina al funzionalismo: ‘le cose sono così non per quello che apertamente agiscono o esprimono, ma in relazione a uno scopo, a un fine implicito; chi prega non si rivolge al Cielo, ma rassicura se stesso attraverso una preuso-relazione che in realtà è autosuggestione e, in buona sostanza, soliloquio’.

I partecipanti alla danza sono convinti di danzare per implorare la divinità che concede la pioggia [questa è la funzione manifesta della danza]. Ma nel corso delle loro ricerche sul campo, gli antropologi hanno scoperto che quelle danze svolgono una funzione latente, che è quella di rafforzare i legami di solidarietà della tribù in un momento di difficoltà. [7]

O, se persuade di più, “manifestano pulsioni collettive legate alla sessualità, alla fecondazione o alla morte”. Insomma, avendo confuso e ridotto la realtà alla sola nostra razionalità e la complessità della vita alle parole che usiamo per analizzarla, finisce che pensiamo di potere spiegare tutto, guardando dallo spioncino della nostra camera buia o di un microscopio. Allora, filtrati da maglie strettissime e asettiche, i sogni non sono che macerie dell’inconscio, le nuvole vapore acqueo, le forme agglomerati casuali, l’arcobaleno un fenomeno ottico, la Provvidenza fortuna, gli affetti moti psichici, Dio un’ipotesi non più necessaria.
Ben diverso – rispetto, per esempio, al valore del sogno – è il punto di vista dell’antropologa aborigena Mary Graham:

Come rivela la visione aborigena riguardo alla natura delle cose, il Sogno Sacro è la matrice che genera tutto ciò che esiste e ne assicura la continuazione. Il Sogno, del quale gli Esseri Ancestrali sono gli intermediari, genera il Luogo e, insieme con esso, la sua Legge. La Legge e il Luogo nascono insieme, nello stesso tempo. Con loro vengono l’identità, il dovere, le regole del matrimonio e della parentela, ovvero la Legge delle Relazioni. Il Luogo incarna l’Essere nel mondo; cioè, il Luogo è la qualità che dà forma, o se si vuole l’essenza, del Modo di Essere nel mondo. Questo è ciò che si potrebbe chiamare la Legge del Luogo. [8]

Da questa prospettiva, una prospettiva ontopoetica, il volo dell’aquila, il ventaglio dell’arcobaleno, la visione dell’animale selvatico, la pioggia, il grido della civetta sono risposte, là dove le domande sono l’invocazione, la processione, la preghiera, il rito, la danza, il sacrificio, il canto. Cantare al mondo. Per qualcuno, lodare Dio.
L’ontopoetica parla di una relazione dialogica. Non lo fa con lo strumentario e la posizione mentale dell’antropologo, dell’etnologo, di chi guarda qualcosa che altro da sé e lo racconta ad altri che pensano dalla sua parte, con le sue categorie, come cosa altra anche da loro. Lo fa con lo sguardo e le parole di chi fa parte di quello stesso mondo che racconta a chi ne fa parte.
La parola è stata coniata nel 2009 da Freya Mathews, filosofa attiva presso l’università La Trobe di Melbourne, che oggi all’ontopoetica dedica una sezione della rivista Philosophy, Activism, Nature (PAN) della quale è coredattrice. In Invitation to Ontopoetics, Mathews scrive: “La parola non connota una nuova teoria, ma si pone solo come un ‘descrittore’. Ciò che vuole descrivere è il coinvolgimento dialogico tra il sé e il mondo e tra il mondo e il sé”.[9] Serve, dunque, per offrire un ambito a quelle forme di consapevolezza reale che si manifestano nell’esperienza comune di unione e di relazione con la realtà e che devono essere distinte – per quanto sia possibile – dalle fantasticherie e dalle visioni che prendono forma su una base patologica e – al contrario di un rapporto profondo con la realtà – esprimono il disagio se non la malattia mentale. Da un altro punto di vista, Mathews osserva che “se la fisica è lo studio dell’ordine casuale, forse possiamo chiamare ‘ontopetica’ lo studio dell’ordine poetico, il significato peotico che sostiene il cuore delle cose.[10]
Già nel 2005, in Reinhabiting Reality, [11] Mathews aveva ridato vita a una lettura panpsichista della storia e della realtà, così ripensando l’evoluzione dualistica del pensiero occidentale, le conseguenze del predominio dell’astrazione sulla realtà come è e si presenta alla nostra esperienza, non ultimo il fallimento dell’ambientalismo smascherato come una nuova ideologia di stampo idealista. La proposta dell’autrice era ed è lasciare che le cose siano e avvengano fuori dal nostro intervento (o comunque, dopo il nostro interevnto, evolvano spontaneamente) e pensare che ci sia un’unica anima del mondo, un’unica sostanza psichica, alla quale ogni cosa e ogni essere partecipano e dentro la quale si relazionano in un incessante dialogo. Osserva Etain Addey, curatrice e commentratrice del lavoro di Mathews, che:

È molto difficile per noi occidentali immaginare un dialogo del genere, un dialogo abbandonato forse proprio nel momento della nascita della nostra tradizione filosofica, nel momento storico della separazione materia-mente. Mathews non ci invita a una fusione romantica, a una participation mystique, ma offre  uno sguardo ragionato su possibilità dimenticate da molti secoli in Occidente  e  racconta alcune sue esperienze personali per indicare possibili interazioni dialogiche. Ci fa osservare che se il mondo ci risponde, nel suo linguaggio di fenomeni fisici, di corpi e situazioni, questa risposta è già ‘una rivelazione metafisica del più alto livello [...] un ricco punto di partenza per ulteriori esplorazioni filosofiche’. [12]

Attraverso un approccio attento alla complessa e (forse apparentemente) discontinua poesia dell’essere, alla sua ricchezza comunicativa, alla capacità degli esseri umani di entrare in una relazione dialogica con tutto quanto li circonda, le forme dell’oralità, i gesti comunitari i saperi condivisi e tramandati dalla gente di popolo, perdono l’aura ingenua e naïf che la modernità ha calato come un marchio di compassione o infamia; allo stesso modo sfuggono alla lettura funzionalistica, simbolistica, evoluzionistica imposta con un certo compiacente paternalismo da tanta letteratura di orientamento antropologico.

Si può andare avanti su questa intuizione e, oltre le affermazioni di Mathews, su tali assunti spingersi a osservare che la croce tracciata sul pane ha un valore effettivo e influisce sulla qualità materiale di quel pane e di chi lo mangia, non è gesto scaramantico, non è superstizione, non è scarto residuale di cultura. La segnatura di guarigione ha efficacia reale. Così la preghiera, così l’invocazione, la benedizione della madre ai figli, la danza corale, così il canto per la pioggia o per accompagnare il viaggio o la fortuna, quel canto che oggi abbiamo dimenticato: e così è per la poesia che, quando non è espressione di manierismo, autogratificazione o narcisismo, di quel canto è ciò che resta.
In un mondo più complesso, più ricco, più dialogante di quello meccanico, sostanzialmente privo di vita – quel mondo al quale attraverso i processi d’istruzione siamo addestrati a dare credito –, in una prospettiva ontopoetica (o – su un piano differente, ma non distante – nella dimensione di fede dove non c’è più alcuna separazione né gerarchia tra corpo e spirito, tra mondo mondo visibile e invisibile) tutto questo è reale e incide sul mondo che simbolicamente è insieme materiale e spirituale nello stesso tempo.
La narrazione che proviene dalle declinazioni del mondo indigeno, dalle culture della terra e da quelle informate prevalentemente dall’oralità, quella narrazione intrisa di elementi che sono giudicati fantastici, analogici, metaforici, comunque lontani dal dato di realtà, alla luce dell’approccio ontopoetico può essere riletta e riabilitata come espressione di un rapporto più profondo con la realtà, un rapporto comunicativo, dialogico, intelligente che chi invece ha passato troppo tempo chiuso nell’autismo di una conoscenza esclusivamente razionale e, in definitiva, in compagnia delle proprie astrazioni spesso ha irrimediabilmente perduto. [13]



[1] http://www.pentagora.it

[2] I testi di questa citazione e della prossima sono tratti da La Sacra Bibbia, La Nuova Diodati, La Buona Novella, Wollerau 20083.

[3] Uomo di medicina della tribù Oglala, protagonista di un libro curato da John Neihardt (Alce Nero parla, Adelphi, Milano 1968).

[4] Stregone messicano protagonista dei libri di Carlos Castaneda.

[5] Carlos Castaneda, Viaggio a Ixtlan: Le lezioni di Don Juan (or: Yourney to Ixtlan, 1972), Astrolabio-Ubaldini, Roma, 1973: 30-31.

[6] Rinvio, quali esempi tra molti, alle opere di Wendell Berry e di Gary Snyder.

[7] G. Bonazzi su Merton 2008: 223. Secondo Robert K. Merton le danze rituali svolgono una funzione latente (al di là di quella manifesta, per esempio, di provocare la pioggia) di coesione sociale, conferma dell’appartenza al gruppo di riferimento, condividione di valori e modelli di comportamento. Vedi R.K. Merton, G. Bonazzi, Storia del pensiero organizzativo, Franco Angeli, Milano 1989.

[8] M. Graham, Understanding Human Agency in Terms of Place: A Proposed Aborigenal Research Methodology, PAN, 6 (2009).

[9] F. Mathews, Invitation to Ontopoetics, PAN, 6 (2009).

[10] F. Mathews, The world hidden within the world: A conversation on ontopoetics, PAN, 6 (2009).

[11] F. Mathews, Reinhabiting Reality: Towards a Recovery of Culture, Suny, Albany 2009. Ed. italiana: Riabitare la realtà: Verso un recupero della cultura, a cura di E. Addey, Fiori Gialli, Roma 2013.

[12] E. Addey, Introduzione a F. Matthews, Riabitare la realtà: 10. Di Etain Addey, coerenti con l’impostazione ontopoetica e, in particolare, con la chiave di lettura delle cose di matrice panpsichica espressa da Mathews, segnalo: Una gioia silenziosa: I diari di Pratale, Ellin Selae, Murazzano 2003; Acque profonde: Abbracciare la vita, Fiori Gialli, Roma 2009.

[13] Tra i primi contributi esplicitamente attenti o vicini all’approccio ontopoetico e pubblicati nella sezione speciale di PAN, oltre le pubblicazioni già citate di Freya Mathews ed Etain Addey, segnalo: Frederick Amrine, The footsteps of nature: Ontopoetics in the light of Owen Barfiekd’s poetic diction, PAN, 6 (2009); Veronica Brady, The Ontopoetics of Judith Wrights: illumination for a Dark Time?, PAN, 6 (2009); C. Cranwell, The ontopoetics of Eros and Thanatos, PAN, 6 (2009); L. Shannon, Plant speak, PAN, 8 (2011); E. Addey, The tree of life, PAN, 8 (2011).

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